(1882-1941)
James Augustine Aloysius Joyce
 

1.3. Лингвостилистическая концепция мифа

В научной литературе существует бесчисленное количество дефиниций и интерпретаций мифа. Почти все дефиниции распадаются на две категории: миф понимается как мировоззренческая схема, как система представлений о строении мира («модель мира») и как словесный текст. Первое и второе значения соотносятся между собой как план содержания и план выражения. Обращение к ним необходимо для уточнения понятия «миф» применительно к лингвостилистическому анализу текста.

Мифологические представления хронологически занимают определенный этап в развитии человечества. Мы отнесем их к мифологической эпохе.

Мифологическая эпоха не имеет точных исторических границ. Мифологическая эпоха и архаическое человечество примерно соотносятся с периодом эпохи неолита и позднепервобытной эпохой становления земледельческого и скотоводческого обществ.

Под мифологической эпохой понимается эпоха активного, бурного мифотворчества, относящаяся к очень давнему времени, когда архаический человек творил «сам, самостоятельно, используя подручные средства в отличие от средств, используемых специалистом» [Леви-Стросс, 1994: 126]; он создавал первопредметы, совершал перводействия, анализировал, синтезировал и квалифицировал явления, устанавливал нормы и способы человеческой жизнедеятельности: архаичный человек познавал действительность и обобщал разнообразные явления природы и общества в чувственно-конкретных образах.

На мифологическую эпоху приходится «расцвет мифа как особой, четко выявленной, развитой формы фидейного духовного творчества» [Никитин, 1998: 50].

С функциональной точки зрения миф обеспечивает устойчивость мифологических представлений тогда, а возможно и сейчас, теми функциями, которые он выполняет [там же: 49—50]. Эти функции сводятся к следующим:

— этиологическая: с помощью мифа человек пытался универсально объяснить и кодифицировать реалии действительности;

— психотерапевтическая: миф как вид ментальной терапии для обеспокоенных людей способствует преодолению «ужаса истории»;

— функция духовных ментальных игр во всем многообразии их воздействия на человека;

— регулятивная: миф регулирует и санкционирует социо-культурное поведение рода и общины, регламентирует все основы человеческой общности, определяет морально-этнические нормы;

— социализирующая: миф способствует «этнической самоидентификации людей на уровне рода, племени, племенного объединения, народа, этноса, социальных групп», и тем самым миф обеспечивает «духовное родство» [там же: 50].

Анализируя научную литературу о мифе, можно говорить о трех основных признаках мифа: синкретизм, антропоморфизм, бессознательный уровень мышления.

Для мифологического мышления характерно синкретическое восприятие мира и человека, что составляет образ мышления и жизни архаического человека.

В мифе не различается реальное и идеальное, и, как следствие, индивид и его имя, вещь и слово. Так, в космогонических концепциях акт творения приравнивается к акту именования: только предметы, явления, имеющие имена, наделяются бытием, все остальное — мир Хаоса. Другим примером соединения реального и идеального является отождествление души человека и животного с кровью. Мы находим в Библии: «не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» [Лев. 17, 14].

В мифе не дифференцированы четко объект и субъект, общее и частное, единичное и множественное, вещь и атрибут, предмет и его знак. Постоянные атрибуты богов становятся их заместителями, в которых наиболее полно воплощена сущность, функция богов, их магическая сила: непременный атрибут Зевса — молния, Гермеса — золотые крылатые сандалии и золотой жезл, Посейдона — трезубец, Эрота — лук и стрелы.

На примере архаических языков можно проследить синкретизм на уровне семантики слова — слитость ряда значений в одном. В шумерском языке одно и тоже слово означает «вода», «семя», «родитель», «наследник». В аккадском слово «имя» значит еще и «потомство, потомок», «то, что создается» [Дьяконов, 1990: 40].

Другим фундаментальным признаком мифологического мышления был антропоморфизм — перенесение человеческих качеств на природные явления. Во многих космогониях мы обнаруживаем тождество между частями тела человека и окружающим миром, ибо мир создается из частей принесенного в жертву первочеловека. Так, в скандинавской мифологии из тела великана Имира создается мир: плоть Имира стала землей, кровь — морем, кости — горами, череп — небом, а волосы — лесом; из ресниц Имира построены стены Мидгарда. В древнеиндийской мифологии из частей тела Пуруша возникают основные элементы социальной и космической организации: рот — брахманы (жрецы), руки — раджаньи (воины), бедра — вайшьи (земледельцы), ноги — шудры (низшее сословие); дух становится луной, глаз — солнцем, уста — Индрой и Агни, дыхание — ветром, пуп — воздушным пространством, голова — небом, ноги — землей, уши — сторонами света и т.д.

Антропоморфизм может трансформироваться в такие фидейные формы мышления, как тотемизм и анимизм.

Мифологическое сознание также характеризуется бессознательным уровнем мышления. В русле психологической интерпретации З. Фрейд рассматривал мифы как сны нации, ее инстинкты и желания, подобно тому, как сон — миф личности; он усматривал в мифе выражение бессознательных психических комплексов. К. Юнг пошел дальше по сравнению со своим учителем. Исследуя спонтанное появление мифологических мотивов в снах пациентов, ученый пришел к выводу, что в мифе воплощены изначальные врожденные первообразы и структуры человеческой духовной жизни, или архетипы. (Проблему архетипа и соотнесенных с ним понятий мы более подробно осветим в следующем разделе.) Помимо личного бессознательного К. Юнг постулировал более глубокий уровень бессознательного, выходящий за рамки личности, «коллективное» бессознательное, которое выступает тем более явно, чем больше оно вытесняется из нашей сознательной жизни.

Общие структуры бессознательного проявляются в существовании большого числа мифов у разных народов, которые имеют в своей основе общую доминанту — архетип. Разнесенные во времени и пространстве культуры обладают необычайно близкой образной и сюжетной мифологической картиной. Так, широко распространен миф о потопе. Различные варианты этого мифа можно обнаружить в шумеро-аккадской, греческой, индийской, ветхозаветной мифологии. Большое распространение получили мифы о воскресающем и умирающем боге с характерной для них природной семантикой: египетский миф об Осирисе, финикийский миф об Адонисе, ассирийский миф о Таммузе и шумерский о Думузи.

Что касается мышления, которое преобладало в мифологическую эпоху и предшествовало логическому мышлению в современных обществах, то Л. Леви-Брюль назвал его пра-логическим: человек устанавливал связи между разнородными явлениями, опираясь не на формальную логику, а на ассоциации, сопредельность, вовлеченность в значимую ситуацию. Как пишет Л. Леви-Брюль, первобытное сознание, отвергая объективные связи явлений, обращало особое внимание на проявляющиеся или скрытые «мистические» связи между явлениями [Леви-Брюль, 1999: 61—62]. Рассматривая миф как выражение коллективных представлений, Л. Леви-Брюль обратил внимание на общемифологический закон «партиципации» (сопричастия) — установление аналогий и сходств между значимыми явлениями разного порядка: космическими, социальными, культурными, человеческими, перенос свойств одного объекта на другой вследствие недискретности мифологического восприятия мира. По его мнению, в мифах репрезентируется мистическая сопричастность, которая уже не ощущается непосредственно (сопричастность к культурному герою или мифическим предкам).

Интересные примеры уподобления и тождества разноплановых явлений мы находим в книге А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Во многих мифологиях можно обнаружить представления о ветрах как о быстроногих псах, завывание ветров и гул бури уподоблен вою собак. В скандинавских мифических сказаниях можно найти картину дикой охоты Одина, в которой видели свирепую бурю. Вой голодных и прожорливых собак был гулом ветра, разносящего по воздуху все, что встретится на их пути, сотрясание шерсти было дождем, а оскал огненных зубов — сверканием молний.

Понятие волка у индоевропейских народов соединяется с понятием ночного мрака и темной тучи. А.Н. Афанасьев пишет, что зачастую употребление прилагательных «волчий» и «вечерний» тождественно: планету Венеру, Вечерницу называли Волчьею звездою; тучи, закрывающие солнце и луну, — волкодлаками; холодные темные зимние месяцы — волчьим временем, а декабрь у славян и латышей назывался волчьим месяцем; в Старшей Эдде время братоубийства перед концом времени получило название «время волков» [Афанасьев, 1995: 370—383].

Средством же таксономического упорядочивания и соединения разноплановых явлений становились мифологические имена: мифотопонимы и мифоантропонимы [Руберт, Шишова, 2000: 91]. Мифологические имена, соединяя в себе материальное и идеальное и являясь генерализированными понятиями, могли выражать и конкретные единичные понятия.

Поскольку освоение новой реальности было тесно связано со словесным оформлением тех импульсов, которые человек получал, сталкиваясь с новыми явлениями действительности, то для целей нашего исследования необходимо остановимся подробнее на лингвистической проблеме отношения языка и мифа, что чрезвычайно существенно для понимания сущности мифа. Этот вопрос тщательно разрабатывался в русской мифологической школе XIX века, такими учеными, как А.Н. Афанасьев и А.А. Потебня.

Подходя к определению природы мифа с лингвистической точки зрения, они рассматривают миф как словесную форму выражения архаического сознания.

Основным положением А.Н. Афанасьева является мысль о том, что источником мифологических сказаний является «первозданное слово» [Афанасьев, 1995: 10]. Правда, это то слово, которое изначально имело метафорический смысл, но постепенно утратило исходную связь с понятием, первоначальное коренное значение забылось. Миф рассматривается им как словесное выражение, словесное произведение, которое всегда предшествует мифу-вещи и мифу-деянию. Миф может существовать только в слове, и слово становится той творческой движущей силой, которая рождает миф. В своих взглядах А.А. Афанасьев, как пишет С.М. Телегин, шел от поэтического образа к поэтической метафоре, хотя процесс был совершенно противоположным: от мифологического образа к поэтическому [Телегин, 1994: 34].

Точку зрения А.А. Афанасьева опровергает А.А. Потебня. Миф, по Потебне, также создается под влиянием слова. Он признает за языком «главное и первообразное орудие мифического мышления» [Потебня, 1976:433]. А.А. Потебня пишет, что «те же душевные процессы, которые производят слово, на известной ступени вместе со словом создают и мифы» [там же: 442]. При этом он сближает миф с поэзией на основании поэтической образности слова, но сознательно дистанцирует поэтическое мышление более позднего времени, когда слово получает уже иносказательное, метафорическое значение. Миф является таким словесным выражением, которое при объективном существовании личной, т.е. субъективной мысли придает объективность, реальность мифическому образу. В этом и кроется основное отличие мифа от метафоры и поэтического смысла: значение слова было неотделимо от его образа, оно имело буквальное, конкретное значение.

Отождествление образа и значения, согласно теории А.А. Потебни, является основным моментом мифа. Он справедливо отмечает, что миф, как совокупность образа (сказуемого), представления и значения (психологического подлежащего), мыслится только в слове [там же: 444]. При этом следует отметить, что под мифом может пониматься как отдельное слово, так и целое повествование.

А.Ф. Лосев также рассматривает миф как непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Разграничивая миф и поэзию как выразительные формы, А.Ф. Лосев в мифе видит реальную действительность, а в поэзии — только созерцаемую действительность, лики и образы.

И для А.А. Потебни, и для А.Ф. Лосева миф диалектическим образом сочетает в себе субъективные и объективные черты. По мнению А.Ф. Лосева, миф как «живое субъектно-объектное взаимообщение» тесно связан с личностью на том основании, что и в личности, как и в мифе, наличествует и преодолевается антитеза «себя» и «иного», т. е. субъекта и объекта [Лосев, 1994: 30]. В своей филолого-антропоцентрической концепции А.Ф. Лосев определяет миф через личность, которая является центром и опорой мифологичности; через нее определяется мифичность любой вещи.

По А.Ф. Лосеву понятия миф и личность коррелируют: миф есть бытие индивида, форма, в которую облекается человеческая жизнь, лик личности, а всякая индивидуальность — это, так или иначе, миф в широком смысле этого слова. Человеческая личность всегда телесно оформлена и духовно осмыслена с точки зрения мифологического сознания, что позволяет ей стать мифом. А.Ф. Лосев также определяет миф «в словах данную чудесную личностную историю», но, учитывая диалектический синтез личности, ее самовыражение и словесное осмысление в имени, миф является развернутым магическим именем в том смысле, что он метко указывает на один или несколько действительно важных признаков предмета или лица [Лосев, 1994: 71—75].

Согласно А.Ф. Лосеву личность существует в истории, это история и есть ее жизнь, ее становление и развитие, апогей и закат. Жизнь личности как целостно-органического единства духовного и душевно-телесного разворачивается в мифических пространствах и временах, имеющих свои складки и прорывы. Времен и пространств много, они неоднородны и обратимы, сжимаемы и расширяемы. Таким образом, одна и та же личность, одна и та же вещь, с которой взаимодействует личность, могут проявляться во всякий миг, во всякой точке пространства, подобно богам древних мифологий, которые могли находиться везде и повсюду в любой момент времени. И, тем самым, они могут быть представлены и изображены бесконечным разнообразием форм, что зависит от выбираемого пространственно-временного плана представления, описания и мышления. Сами же эти этапы суть становления вечности, ибо во всяком времени есть основа вне-временности, т.е. вечности. Рассматривая время как «алогическое становление вечности», А.Ф. Лосев, стало быть, допускает существование «различной степени» вечности.

Так и любая вещь мифична, если она понята и сконструирована с точки зрения личностно-мифического сознания. Вещи получают новое значение, новый смысл в мифе и воспринимаются в единстве с их личностным и социальным контекстом.

В архаические времена вещи воспринимались как постоянные спутники человека, обеспечивая стабильность его существования. Человек наделял их человеческими качествами, одухотворял их, устанавливал с ними интимную и глубоко личностную связь. В свою очередь, вещь несла на себе отпечаток личности своего владельца, могла иметь личное имя. Другими словами, вещь была личностно осмыслена и, следовательно, становилась мифом. С утратой личностных качеств она перестает быть мифом и превращается в обыденную утилитарную вещь. Так, лишенный всякой личностной ценности меч — всего лишь один из предметов, но, как только он очеловечен, меч становится волшебным или мечем-саморубом; он делает его владельца неуязвимым, невидимым; говорящие мечи заколдовывают и расколдовывают, усыпляют и переносят по воздуху. В зависимости от культурно-социального контекста — это висящий на одном волоске дамоклов меч, меч, с которым стоит херувим, охраняя путь к древу жизни, сверкающий меч Яхве, меч-молния Индры, пламенеющий меч Вишну, меч Зигфрида.

В мифологическом сознании восприятие, переживание и словесная реакция слиты воедино. Как правильно отмечает С.М. Телегин, «в древности язык и мышление были неразделены, поэтому не существовало различия между понятием и словом, суждением и предложением» [Телегин, 1994: 3435]. Слово рождалось в мифе и несло в себе миф. Язык и был миф. Язык объективировал мифологическое сознание. Связь языка и мифа заключается в единстве порождения их мифологическим сознанием.

Давая названия окружающим предметам, мифологическое мышление оперировало более яркими, чувственными свойствами объектов, наиболее явными их проявлениями и аналогиями. И.М. Дьяконов называет мифологическое мышление тропеическим: не имея средств для выражения общих непредметных понятий, архаический человек передавал общее ассоциативно через частное, а именно, через тропы: метонимию или метафору, и тем самым создавал миф [Дъяконов, 1990: 30—35]. Вследствие этого получался образ с неограниченным числом возможных эмоциональных ассоциаций, порождающих новые цепочки ассоциаций.

В одном из наиболее архаичных известных нам языков — шумерском, чтобы сказать «открыть», шумеры говорили «дверь толкнуть», даже когда речь шла об установлении торгового пути; «ласково» выражалось через «по-женски говорить»; чтобы сказать «убить», шумеры употребляли выражение «голову палкой ударить», даже когда имелись в виду другие способы убиения; «освобождение» выражалось как «к матери возвращение» [Дьяконов, 1990:24].

Для современного человека слово — ярлык, который вещь получает по соглашению, случайно и произвольно: понятие не связано никаким внутренним отношением с последовательностью звуков. В мифе слово было мотивировано, оно соединяло в себе смысл и образ одновременно. Например, в низшей мифологии народов Европы Мара — злой дух, воплощение ночных кошмаров. Этимологически к образу злого духа восходят французское слово "cauchemar" или английское "nightmare". Для нас эти слова лишь знаки, служащие для обозначения понятия, а для древнего человека — это был реальный злой дух, который ночью садился на грудь и вызывал удушье. В скандинавской мифологии существует таинственный хозяин источника мудрости Мимир (др.-исл. Mimir). Это самый мудрый великан, поделившийся своими магическими знаниями с Одином: знания сокрыты в источнике Мимира у корня мирового древа Иггдрасиль, доступ к которому получает Один, отдав в залог свой глаз. Можно проследить этимологию этого имени. Др.-исл. Mimir представляет собой редупликацию *mi-moro — "память" < и.-е. *(s)mer — "вспоминать, заботиться" (ср. др.-англ. mimorian "вспоминать", gi-mimor "известный", mamrian "рассуждать", лат. memoria "память" < и.-е. *mer — "умирать"). Кстати, имя великана Мимира этимологически близко имени злого существа Мара, др.-исл. mara, др.-англ. mare, слав. Марена "злой дух, воплощающий смерть" [Топорова, 2000: 24].

Наряду с неконвенциональным характером слова в мифе можно говорить и о мистической функции слова, ведь слово и вещь воспринимались как единая магическая сущность. Это может прояснить ритуальная концепция Дж.Фрейзера.

Дж.Фрейзер выводил миф из ритуальной практики как магического действа. Ритуал, дающий стимул для развития мифологии, религии, философии, искусства и науки, является матрицей для мифа, который возникает уже как попытка истолкования совершаемого обряда или словесного выражения ритуала. В ритуалах и обрядах проговаривание становится тождественно совершению того, о чем говорится. А раз миф стал словесным оформлением магических ритуальных действий, то само слово в мифе не могло не наполниться магическим смыслом. На магическом воздействии слова основываются заклинания колдунов, знахарей, шаманов. А в мантике говорят вещи мира: камни, кости, деревья.

Наибольшей магической силой обладают имена собственные, поскольку они выражают изначальный, самый глубокий смысл вещи, ее индивидуальность. Так, в египетской мифологии, где большую роль играли представления о загробной жизни, сущность человека мыслилась как неразрывное единство тела и нескольких душ, одна из которых носила название «рин» — «имя». Вероятно, поэтому у всех народов существует убеждение, что для того, чтобы воздействовать на человека (вещь) магически, необходимо узнать ее подлинное имя. Это позволяет говорить о том, что мифологическое имя тождественно природе индивида; оно выражает сущность индивида и активно воздействует на судьбу носителя; оно сакрально.

В одной из наиболее заметных и интересных концепций мифа, изложенной Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским в статье «Миф-имя-культура», ученые, характеризуя мифологический мир как «составленный из объектов одноранговых, нерасчленимых на признаки и однократных», приходят к выводу, что фундаментом мифологического сознания становится процесс номинации, причем миф уподобляется языку собственных имен в их предельной абстракции [Лотман, 1992: 58—75].

Взаимосвязь имени и мифа построена на том основании, что, как в мифосознании неразличимы предмет и его знак, так и в сфере имен собственных слово и денотат тождественны. Это утверждение позволяет Ю.М. Лотману и Б.А. Успенскому выделить в системе естественного языка особый мифологический слой, ядро которого составляют имена собственные. Эта идея авторов сводится к тезису о том, что «миф — персонален (номинационен), имя мифологично» [там же: 62]. Таким образом, авторы приходят к выводу, что фундаментальным признаком мифологического мышления является отождествление слова и денотата, а слой имен собственных становится критерием мифологичности культуры.

Согласно их взглядам, каждый предмет или явление новой реальности описывается через новое имя. Смена одной действительности другой связана с актом переименования, присуждения имен собственных новым реалиям. Во время посвящения или вступления в тайное общество индивид получает новое имя. Город меняет свое имя, когда начинается новая эпоха: Иедо, например, становится Токио.

Здесь нельзя не отметить, что творение как вербализация, где слово-имя наделяется сакральностью, является в высшей степени обычной мифологемой у всех народов.

И.Б. Руберт и Ю.Л. Шишова, поднимая вопрос о знаковой сущности мифа, приходят к выводу, что миф «сопрягает в одном плане выражения два или более пласта содержания, один из которых соотносится с персонифицирующим мифологическим именем, а другой (другие) — с символизированной сущностью» [Руберт, Шишова, 2000: 90]. Таким образом, мифологическое имя именует понятие, концепт и как следствие способно именовать вещь. В германо-скандинавской мифологии судьбу людей при рождении определяют валькирии и норны; где гремит битва, там бог Тиу (сканд. Тюр); в каждом зреющем зерне действует Фрейя (сканд. Фригг). Архаический человек, объективируя окружающую его реальность, через имена богов давал имена явлениям природы: Эос — богиня зари и сама заря, Посейдон — бог моря, но он же и морская стихия, и морская волна. Впрочем, отождествление явлений природы и социальной жизни при посредстве мифологического знака характерно для всех известных эпосов. Например, богиня Фрейя, с которой у германцев соединялись понятия любви, брака, плодородия, в славянском эпосе соотносится с богиней Прия, в восточнославянском — Ладой, в скандинавском — Сивой. Они являются аналогом греческой Афродиты и римской Венеры [Афанасьев, 1995:18]. Таким образом, имя бога, даже обозначая индивидуума, может иметь ту же функцию, что и общее или генерализованное понятие, поскольку оно позволяет соединить и таксономически упорядочить разнообразные единичные явления.

С семиотической точки зрения, миф является сложным знаком, где за одним означаемым стоят два понятия, где по закону тождества не разделены не только означающее и денотат, но и несколько означающих. Языковые формы способны быть связанными с целым рядом означаемых и выражать соответственно несколько значений. Эти рассуждения приводят нас к мысли о том, что миф является многоуровневой семиологической системой, где знак первого уровня становится означающим для последующего, который, в свою очередь, может индуцировать неограниченное число понятий, при этом уровни изоморфны друг другу, и по одному из них можно предположить о существовании другого. В этом заключена знаковость мифа как иерархической многоуровневой асимметричной структуры, имплицитно предполагающей повествование, сообщение [Руберт, Шишова, 2000: 96]. Другими словами, миф — это коммуникативно-нарративная система, основной функцией которой является сигнификация общего через частное.

Например, понятию «круг» и синонимичным образам змеи, рыбы, дракона, проглатывающих свой собственный хвост, в плане содержания соответствуют такие понятия как солнце, луна, колесо, которые, в свою очередь, порождают такие понятия как жизнь, смерть, бесконечность и законченность, высшее совершенство, что на более высоком уровне коррелирует с понятием космоса. При этом в плане выражения понятие «круг» изоморфно таким опредмеченным понятиям, как «яйцо», «черепаха», «диск», что соответствует понятию «космос». «Круг» в значении «космос» метонимически тождественен основному божеству в той же форме, в плане выражения представленному общим денотатом «солнца», которое распадается на дискообразную корону бога Ра, крылатую колесницу Атона, солнечную колесницу Аполлона, а так же образ солнечного глаза в виде круга.

Вряд ли можно ограничивать процесс мифотворчества определенным временем в истории человеческой культуры, ибо «создание нового мифа состоит в создании нового слова» [Потебня, 1976: 439]. Возникновение мифа основывается на механизме, который присущ нашему мышлению, а именно на перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление, в самое явление. А.А. Потебня указывал и на то, что всякое понимание слова есть, в известном смысле, и создание его нового значения. В этом заключены полисемантичность мифа и его способность получать новые смыслы в новых ситуациях. Ведь миф есть «похищенное и возвращенное слово» [Барт, 1994: 91], которое, каждый раз возвращаясь, оказывается в другой эпохе, в другой культурной традиции, в изменившемся менталитете.

Таким образом, миф становится многоуровневой кодовой системой, которая должна быть расшифрована (Л. Леви-Стросс). Задача мифа — преодоление противоречий мира — решается посредством языка как инструмента, сочетающего в слове конкретное (знак) и абстрактное (понятие). Л. Леви-Стросс, рассматривая взаимодействие в рамках мифа языка и метаязыка, приходит к выводу о двухаспектности мифа. Языковой аспект способствует чтению мифа, хотя способен передать лишь внешнюю сюжетную информацию. Инструментом истинного понимания мифологического текста может служить лишь вскрытие в нем метаязыка. Таким образом, древний человек, структурируя объективную действительность средствами единого мифологического кода, стремился к созданию целостности картины мира, переживаемой через конкретно-чувственные образы.

Исходя из вышеизложенного, под мифом понимается сложный семиотический объект, сочетающий мифологический концепт, изначально выраженный в эпическом повествовании, и экспликат этого концепта в самых разнообразных формах художественного творчества (в нашем случае в тексте). На базовом уровне мифологический концепт репрезентируется мифологическим именем (мифонимом). В той или иной форме мифологические «составляющие»

встречаются во всех жанрах художественного творчества. Весьма отчетливо они проявляются в романе, основу которого составляет мифологический сюжет (роман-миф).

Реализация мифологического концепта может происходить на разных лингвистических уровнях. Нередко мифологический мотив или сюжет может быть закодирован в мифологическом имени. Например, имя героя Кухулин, ирл. Cu Chulainn, букв, означает «пес Куланна». Герой ирландского эпоса получил это имя после убийства пса кузнеца Куланна. А так как кузнец был крайне опечален смертью своей собаки, герой вызвался сторожить дом Куланна в течение года, отчего и получил имя «Кухулин». По мифологическим именам, составляющим название произведений классической и современной литературы, можно реконструировать мифологический сюжет. Это такие произведения, как пьесы Ж. Расина «Андромаха» и «Федра», П. Корнеля «Медея» и «Эдип», роман «Улисс» Дж. Джойса, пьеса А.Ж. Ануя «Антигона».

На уровне фрагментов повествования в текст могут вводиться отдельные мифологические имена и мифологические мотивы и элементы. Например, романы «Доктор Фаустус» Т. Манна и «Кентавр» Дж. Апдайка.

На уровне целого повествования могут быть реконструированы целые мифологемы при участии мифологических имен, как в романе Дж. Джойса «Улисс».

При этом следует учитывать, что, если мифологические концепты представляют довольно замкнутую классификацию, то их вербализация является не только разноуровневой, но и вариативной вследствие взаимодействия мифологического концепта с текстом, который не только модифицирует значение текста, но и сам расширяет свое семантическое поле и получает новые значения. Под вариативной реализацией мифологического концепта мы будем понимать мифологему, о которой речь пойдет в следующем разделе.

Таким образом, мы вправе отметить в качестве главного признака мифа его лингвистическую природу. Миф включает в себя не только собственно лингвистические системно-языковые составляющие, но и единицы более высокого порядка по сравнению с уровнем фраз, имеющие более сложную структуру, чем языковые высказывания любого типа. Миф является семиотической социально предзначенной системой, в которой уже имплицитно заложен нарратив.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница

Яндекс.Метрика
© 2017 «Джеймс Джойс» Главная Обратная связь